杜维明：应该这么说，如果一件事情能够描述得简单明了，我们就是要用最简单、最清晰的方式来描述，但是如果这种方式不能把现象描述得很全面，我们就不能为了追求清楚的表达方式，而忽略了复杂的层面。
{17}潘光旦：《说训教合一》，见潘光旦：《自由之路》，上海三联书店2006年版。同样，在面对严父模式所构建的种种为权威主义、专制主义或强权政治张目的框架之时，我们要做的便不是保持沉默或一味反对，而是诉诸于重建一套慈爱父母的框架。
……这是孟子政治学说的中心点。然而我们怎么去看孔子那里的教民呢？我想如果我们不去纠缠风究竟是如何让草必偃{16}的话，潘光旦先生倒为这个问题指引了一个颇值玩味的向度：说也奇怪，儒家讲教育的两大作品，《论语》与《学记》里，就根本找不到一个训字。而我则要接着这个话头说，以爱为中心的家庭生活，或许能成为个人主义以外更值得探寻的权利话语视角。如胡适所言，爸爸政策要人正经规矩，要人有道德，这的确道出了爸爸政策之真义，即一教字。……用天下之私，以成一人之公为天下治，……故天下之私，天子之公也。
其他观念皆由此引申而出。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？（《孟子·梁惠王上》）金耀基先生尝言：以人民为政治目的、政治之主体的观念，实为儒家民本思想之基调。⑧蒋庆在二十年前出版《公羊学引论》，为改制立法作理论准备。
科举制度下的士大夫已经不是君主的对手，政治是凭实力说话的，以制度为重心的宪政也是在王权与贵族的力量均衡中产生，你吃不了我，我也吃不了你，你活我也活，方需要规则和制度。48另一方面，宪政要解决的权力的来源与更替问题，在中国传统政治里面也陷入缺乏制度规范的乱局。39宋之后的读书人因为失去了世家大族的社会基础，唯有以义理对抗扩张的王权。⑤新儒家固然注重的是意义世界的缺失，但这种制度性焦虑常常纠结于心头，百思而难以求解。
今日宪政建设，亦将有赖这一伟大传统。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。
起先是通晓天意的巫师，但巫师与王权尚不可分离，到了春秋战国时代，中国文明发生了大突破，民间出现了儒、道、墨等诸子百家，开始形成独立的道统，拥有了解释天命、议论政治的话语权，这就是与王权平行的另一种权威：与政统抗衡的道统。儒家宪政的自上而下源头，除了超越性的天命、天道和天理之外，还有一个介乎于超越与世俗之间的概念，叫做天下。因上之君、下之民但不能客观化故也。外儒内法的中国皇帝，其实都不那么喜欢喋喋不休说王道的孟子，而倾向于霸王杂之、有政治现实感的荀子，故晚清的谭嗣同感慨：二千年来之学，荀学也。
聪明的皇帝会在二者之间保持平衡，以士大夫抑制内朝的骄奢淫逸，用内朝防范权力外倾于文人集团。牟宗三先生在谈到荀子时如此评论：荀学没有法天敬天的义理，君位之上，缺乏超越的天命限制之。50在历史上，中国虽然有君主与士大夫的双重权威，体现为道统与政统的二元性，但二者之间并无制度性的安排，以保证道统对政统的优先性和限制力。19参见牟宗三：《政道与治道》，第1～62页。
从西汉到两宋的皇帝与士大夫的共治，因为不像中世纪英国的贵族与君主之间，有宪法性的契约规定，明确了各自的权利与义务，因此往往取决于人的因素，在共治的背后，充满了冲突和斗争。一个有着共同的儒家家族信念的文人集团，在帝国政治里面扮演重要的角色，在古代世界政治里面，亦是罕见的现象。
36从汉唐到两宋的所谓中外朝，中朝（内朝）以君主为中心，由皇族成员、外戚宦官组成，外朝乃是以宰相为首的文人政治。近两三年来，围绕着政治制度的顶层计，从自由主义、社会民主主义，到国家主义和新左派，都打破了往日的缄默，纷纷拿出了自己的方案。
从这个意义上说，儒家宪政在现代社会之中不再具有独立的光复价值，但其中的政治智慧有可能通过与自由主义的审慎的嫁接，在现代民主宪政的基本架构之中实现创造性之转化。13秋风：《儒家宪政民生主义》，共识网，http：//new.21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2011080142184.html。那么，礼仪又是从何而来？在荀子看来，人心本身并无创造价值的能力，但人心有理解和辨知价值的能力。28自汉武帝之后，有了外朝（政府）与中朝（王室）之分。⑨杜钢建：《儒家宪政主义之我见》，正义网，http：//review.jcrb.com.cn/ournews/asp/readnews.asp？id=30695。①然而，近十年以来，在新一代儒学知识分子推动下的儒学复兴大潮之中，思想风向发生了显著的变化。
公天下的观念乃是针对家天下而言，三代以上天下为公，三代以下就是家天下，天下属于皇帝私有。45劳思光：《新编中国哲学史》第1册，台北：三民书局1997年版，第340页。
牟宗三先生注意到，虽然古代中国有天下为公、选贤与能的传统，但只是治权之民主，而非政权的民主。大致而言，在当今中国的儒家宪政思潮内部，有柔性的儒家宪政和刚性的儒教宪政两种不同的价值取向。
最早站出来的是新一代儒家旗帜性代表人物蒋庆。32钱穆：《中国历代政治得失》，第30～31页。
21在世俗的权力之上，始终存在着比权力更高、更具权威的超越性意志，在中世纪，是上帝的意志，到了近代，上帝的意志世俗化为自然神、自然法或者道德形而上学。在这其中，宪政具有三重功能：第一是用法律或者制度赋予权力以合法性，从而建构和安排统治者的权力。钱穆先生说，中国士大夫的影响一在清议，二在门第。52萧公权：《中国君主政体的实质》，载《萧公权全集》第8卷，《宪政与民主》，台北：联经出版公司1982年版，第70页。
20蒋庆：《政治儒学续编》，序，未刊稿。内含道德价值的礼，高于工具性的律法，赋予律法以伦理性的价值。
因此，以荀学为中心的儒家宪政天然具有权威主义的性格，荀子的学生中会出现韩非这样的法家，绝非偶然，其乃是荀学的内在逻辑使然。所谓自上而下，乃是以君主为代表的政治权力，在其之上有更高的、超越性的天命所限，君主的意志必须秉承天命，因为天是有德性的，因此现实的君主也要以德治国，实现王道政治。
其一是儒家内部的竞争者心性儒学。因此，儒家无法在政道客观化君主权力的情形下，只能在治道方面以个人德性约束之，但这种约束是道德形态，而非法律形态，圣君贤相皆是道德上的名词，而非权位上的物质力量。
荀子重礼，外在的制度规范。17新儒家与他们的论敌自由主义者之分歧仅仅在于，传统中国文化是否障碍了民主宪政的发展。⑩康晓光发表长篇的《儒家宪政论纲》，提出承续儒家道统，建立儒家宪政，把中国政府的正当性建立在对中华五千年道统的继承和对现代民主政治的吸纳之上。中国特有的双重权威，使得儒家士大夫拥有超越人间权力之上的天命解释权，皇权统治是否正当，是否符合天道和民意，皆在读书人一端，君主本身无法自圆其说。
其有形而上的义理，有治道层面的技艺，然而缺乏的是政道层面的根本大法，因此儒家宪政是否可以落为现实，最终还是取决于三纲为核心的礼治秩序，依赖于圣君贤相的个人德性，无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替问题。53钱穆：《中国历代政治得失》，第33页。
许倬云先生说，董仲舒将孔子放上王者的宝座，执行褒贬的权力，如此，儒生操持了批评论断现世界的权力，而儒家的经典成为评断事务是非长短的依据，儒家为汉室的政治肯定了合法性，可是也相对的把知识分子提升到与政权抗衡的地位。文景之治也好，开元盛世也好，汉武帝、唐太宗也好，正如钱穆先生所言，只是人事好，并没有立下好的制度。
35在权力系统之中，皇权是硬权威，士大夫是软权威。天下是世俗的，它首先代表君主统治的疆域，是一个地理性的概念，但天下又不仅于此，它高于国（王朝），是一个文化性、伦理性的概念，代表着儒家的礼教秩序，国为私，乃一家一姓之王朝也，天下为公，因而与天理相通。
